GALILEO GALILEI: FU "NUOVA SCIENZA" ?

G.B. Ferro
Gruppo Astrofili Savonesi

"Anche se il bene fosse uno e qualcosa di predicabile in comune, e sussistente e separato di per se, e' chiaro che non sarebbe realizzabile ne' acquistabile per l'uomo,' invece noi siamo alla ricerca proprio di qualcosa che sia realizzabile".
Etica nicomachea 1096b

Galileo Galilei viene spesso considerato quasi come il "Santo Patrone" degli scienziati, e in particolare di quegli scienziati che si occupano dello studio del cielo, gli astronomi: fu infatti gettando le basi della moderna astronomia che Galileo celebrò il cosidetto "funerale della scienza aristotelica" confutando per sempre la vecchia cosmologia fondata sul dualismo fra cieli e terra. In effetti l'esame che seguirà non si propone in alcun modo di rivedere la portata o il valore della "Nuova Scienza" galileiana (perche' di "Nuova Scienza" effettivamente si tratta), e neppure si prefigge di arrivare a nuove considerazioni circa i limiti della scienza antica (pre-galileiana) o (tantomeno) sull'indiscussa originalita' e importanza globale di quella "nuova", galileiana. Ci si accontentera' piuttosto, e senza alcuna pretesa "euristica" di giungere a conclusioni definitive, di affiancare a quella interpretazione che ormai si e' cristallizzata in una "tradizione" (e che e' quella che tutti noi conosciamo, una sintesi dell'eccezionale portata scientifica e filosofica di Galileo, a volte non priva di luoghi comuni) altre interpretazioni per cosi' dire "oblique" che da quella tradizionale non prescindono, ma che da punti di vista diversi offrono una diversa chiave di lettura della figura di Galileo; esse (e sono poi essenzialmente due) hanno origine completamente diversa, storicamente e geograficamente e non sono perciò fra loro omogenee ne' prive di contraddizioni: nel ricordarle c'e' solo lo scopo di suggerire una lettura piu' critica di quella certo piu' organica interpretazione che abbiamo definito "tradizionale". Giova forse cominciare col tratteggiare in breve proprio questa lettura del grandissimo scienziato pisano, come ci viene presentata nel Liceo.

L'imponente opera del Galileo filosofo e scienziato viene impostata come rivolta ad un obiettivo storico ben preciso, quello della affennazione della "autonomia" della scienza, vale a dire dell'indipendenza di quello che Galileo intuisce essere il preludio ad un nuovo corso scientifico: le due grandi cattedrali dogmatiche alle cui fondamenta Galileo cerca di orientare i suoi sforzi di disgregazione sono la Chiesa (l'autorita' religiosa) da un lato e gli aristotelici (l'autorita' culturale dell'epoca) dall'altro. Sul primo fronte Galileo, scienziato, ma comunque uomo di fede, crede fennamente che Bibbia e Natura, in quanto entrambe fonti di conoscenza "vera", ed essendo poi l'una "fedelissima esecutrice degli ordini di Dio" e l'altra "dettatura dello Spirito Santo", non possano oggettivamente contraddirsi. Di fronte a quelle che lui considera contraddizioni solo apparenti, e molte di esse sono il frutto

delle sue personali scoperte, Galileo non ha dubbi nel ritenere che esse vadano risolte rivedendo l'interpretazione delle Sacre Scritture: esse infatti si esprimono per simboli e hanno la necessita' (e quindi il limite) di dover essere comprensibili a tutti, e riguardano poi nella fattispecie verita' escatologiche: esse in pratica insegnano "come si vada al cielo"; e non "come vada il cielo". Galileo crede percio' che la Bibbia, arbitra indiscussa nel campo etico-religioso, debba adattarsi alla scienza nei campo delle verita' naturali. Abbagnano [1] fa notare come questa pretesa inizialmente eretica e chiaramente in contrasto col dettato della controrifonna sia oggi una usuale nonnativa nel procedere alla esegesi biblica da parte della Chiesa stessa.
Parallelamente, Galileo deve mettere a confronto le verita' nuove che i suoi studi di fisica gli pongono dinanzi agli occhi con la imperante dottrina scientifica di matrice aristotelica. Galileo nutre profondo rispetto per il grandissimo filosofo di Stagira, ma disprezza il dogmatismo ottuso dei suoi seguaci, e arriva a sostenere di essere, lui stesso, un piu' coerente e genuino discepolo del pedagogo di Alessandro Magno. Non c'e' certo bisogno a questo punto di ricordare con precisione gli studi fisici particolari che portarono Galileo alla demolizione della cosmologia aristotelico-tolemaica: basti precisare che essa fu possibile grazie non solo alle scoperte "astronomiche" in senso stretto (i crateri lunari, i satelliti medicei, le fasi di Venere, le macchie solari) ma grazie anche agli studi fisici di "meccanica" la nuova definizione del principio di inerzia e le leggi sulla caduta dei gravi inflissero stoccate decisive alla visione del mondo secondo la Fisica di Aristotele.
Anche da un punto di vista piu' "filosofico", lo scienziato pisano e' presentato ai posteri in posizione di eccellenza: la teorizzazione nei particolari di un vero e proprio "metodo" che si sostanzia di induzione e deduzione, di ragione e esperienza, e che fonde in se il momento osservativo della ricerca con quello teorico e deduttivo in una apparentemente mirabile armonia di teoria ed esperimento, appare eccezionalmente valida e attuale. A questo punto di solito la figura di Galileo viene riportata alla contingenza, e precisamente alla contingenza che appare piu' stridente e inadeguata rispetto alla sua eccelsa figura: la presenza cio' della Chiesa e del S. Uffizio, e dell'inevitabile contrasto fra questi ultimi e lo scienziato, con le conseguenze che tutti conosciamo: una abiura solenne pronunciata da Galileo il 22 giugno 1633. La vicenda giudiziaria in realta' non e' mai stata considerata in modo veramente obiettivo, ed e' sempre stata piuttosto argomento dialettico di considerazioni anticlericali di piu' vasta portata (soprattutto in eta' positivi sta e risorgimentale) che non oggetto di una seria revisione critica. Ne' d'altro lato la Chiesa ha mai assunto in merito una posizione univoca, se non nella recente, parziale riabilitazione di Galileo sotto Giovanni Paolo II.
Tutto questo, e cio' la mancanza di un giudizio definitivo assoluto sulla vicenda, non deve stupire piu' di tanto ove si pensi che mancano prove certe persino circa l'autenticita' di alcuni verbali del processo. Piu' precisamente manca la conferma di una seduta che (probabilmente) vide di fronte a Galileo il Cardinal Bellarmino, nel 1616, e che si concluse con una sorta di "ammonizione" per Galileo. Il dubbio sull'effettiva presenza di quel verbale e' creato dal sospetto che quell'ammonizione non sia piuttosto una prova costruita "a posteriori", tanto piu' che durante il processo vero e proprio nel 1633, Galileo disse di non rammentare alcun precetto ufficiale subito in precedenza in cui gli venisse fatto il divieto che ora gli si rinfacciava di avertresgredito, vale a dire quello di insegnare la dottrina copemicana.
E' molto accattivante l'ipotesi di P. Redondi ("Galileo eretico") secondo cui, sulla base di un documento del 1624 trovato nell'archivio romano del S. Uffizio, il vero movente segreto della condanna di Galileo sarebbero le sue idee di tipo atomista e nominalista, in contrasto col dogma tridentino della transustanziazione; tesi accattivante perche' ci riporta nel clima delle dispute teologiche alto-medioevali, ma che piu' che altro contribuisce a farci capire l'alone di incertezza che effettivamente circonda tutta la vicenda storica.

Tutto cio' mi sembra sufficiente a dimostrare quanto inutile e infecondo sarebbe continuare la discussione circa presunte responsabilita' storiche per le condanne di Galileo: essa non potrebbe che muovere da una ideologia di fondo e non si muoverebbe sul solido terreno scientifico della dimostrabilita' ma su quello, sdrucciolevole, della dialettica. E' e questo punto che mi pare utile la ricerca di una nuova prospettiva, di un punto di vista, sempre all'insegna di un supremo relativismo di fondo a cui credo che debba essere sacrificata (ma forse e' un sacrificio solo apparente) tutta la ricerca del pensiero libero. Questa nuova prospettiva ci e' offerta da Paul K.Feyerabend [2], austriaco (Vienna 1924), l'epistemologo piu' originale fra i seguaci di Karl R. Popper, Feyerabend e' giunto e farsi fautore, in termini piu' generali di filosofia della scienza, di una sorta di "anarchismo metodologico" (non a caso la sua opera fondamentale si intitola "Contro il metodo"). Attualmente egli insegna all'Universita' di Berkeley, in Califomia. Feyerabend concentra i suoi sforzi proprio sull'analisi del conflitto fra la Chiesa e Galileo e precisamente contro quelle interpretazioni positiviste grossolanamente anticlericali, che vorrebbero un Galileo martire e una Chiesa bieca e oscurantista; egli, dopo aver preso atto come noi dell'impossibilita' di discuteme in modo assolutamente imparziale, ce lo presenta come un conflitto di "tradizioni", e precisamente delle due tradizioni che da sempre hanno riguardato il complesso ruolo degli "esperti" nella societa'.

Il problema a questo proposito, si pose per la prima volta specificamente nella Grecia del V e VI secolo, nella Grecia cio' dei sofisti e di Anassagora prima e in quelle di Platone e di Aristotele poi. Fin da allora le due tradizioni opposte si delinearono nel modo seguente: la prima, astratta all'estremo, che vede l'esperto come persona di conoscenze e capacita' superiori nel suo campo le
cui conclusioni non devono essere messe in dubbio, bensi' accettate passivamente dal resto della societa'; Socrate, nel "Critone", sostiene che "non a tutte le opinioni degli uomini bisogna dar credito; ma ad alcune si' ed altre no... noi dobbiamo seguire solo quella di uno che se ne intende, che dobbiamo quindi rispettare e temere piu' di tutti gli altri" (Crit. VI, VII). Questa opinione tuttavia, non fu mai universalmente accettata in Grecia, e al Socrate di Platone rispondono le commedie di Aristofane, in cui la conoscenza "tecnica" e' messa in ridicolo (e nelle "Nuvole" Socrate e' assimilato alla piu' meschina schiera di sofisti). Per una completa teorizzazione delle seconda, opposta opinione, bisogna tuttavia rifarsi ancora a filosofi, nella fatti specie a Platone e Protagora: questo secondo punto di vista ridimensiona la figura dell'esperto in quanto egli, nella specificita' e nella settorialita' del proprio sapere limita assai la propria weltanschaunng; il "tecnico" studia solo determinati fenomeni, in un settore particolare, e per uno scopo precipuo di quel momento. Tale incompletezza di fondo sarebbe un vizio insanabile che precluderebbe l'introduzione indiscriminata nella societa' della conclusioni cosi' ottenute. La differenza fra Platone e Protagora e' che per il primo la "supervisione" delle conoscenze tecniche spetta solo al filosofo (Stato "sofocratico"), mentre per il sofista di Abdera spetta a tutta la comunita' dei cittadini in una democrazia "diretta" dove l'informazione e' pubblica. Non c'e' bisogno di aggiungere a questo punto che proprio questi sono i due diversi e per certi versi incompatibili terreni ideologici su cui Feyerabend colloca Galileo e la Chiesa: la contrapposizione che ne deriva e' ora molto piu' onesta e disinteressata, e se in qualche modo trascende la "storicita'" del conflitto in questione, per lo meno lo affronta in modo nuovo oltre che equanime e lo attualizza nel modo piu' fecondo. Galileo e' un "tecnico", l'esperto di un dominio tanto particolare, la matematica e l'astronomia: e in quanto tale egli certo non si mostrava privo di aggressivita' nell'affermare che quelle materie devono essere lasciate completamente agli astronomi, a "quei pochi" cio' "che meritano di essere separati dalla plebe".

Un Galileo classista e totalitario che chiedeva non solo libena' per se' di studio e di pubblicazione, ma aveva anche la pretesa di imporre agli alri le sue conclusioni, ritenendo con esse di essere giunto alla verita' assoluta. Di fronte a un Galileo visto in questa ottica cosi antitradizionale, altrettanto nuova risulta la dimensione in cui Feyerabend colloca la Chiesa: essa assurge a istituzione superiore con il dovere di confrontare le nuove argomentazioni con quei valori "eterni" di cui si sente garante. Ma non solo: vediamo come nella sua condotta si possano reperire certe fondamentali difettive per una corretta pratica scientifica. Il Cardinal Bellarmino, ad esempio (pur con tutto il mistero che circonda questo personaggio), ritiene che Galileo "faccia prudentemente ad accontentarsi di parlare "ex suppositione" e non assolutamente"; e questo non puo' non dirsi un canone fondamentale per ogni ricerca che si dica scientifica: l'assunzione cio' di ogni modello come provvisoria e piu' vicina approssimazione del reale e non come "specchio" cristallino del mondo. E' ormai universalmente accettato come ad ogni teoria scientifica corrisponda solo una parziale approsimazione in termini di calcolo e come tutte quante si contraddicano fra loro se indirizzate a "descrivere" la realta' nel suo complesso. Il modello nuovo di Galileo permetteva notevoli semplificazioni (rinunciava alla complicazione dei cosiddetti epicicli), ma doveva per questo essere subito passivamente accettato come "perfettamente" rispondente alla realta', quando oggi noi
stessi ne riconosciamo i limiti e le imprecisioni?
La Chiesa e il S. Uffizio leggevano la realta' attraverso due lenti, due normative: la filosofia e la teologia, insieme, da un lato, e la "Santa Fede" dall'altro. Che cosa comportava questo di fronte al "funerale" che voleva celebrare Galileo? Significava un necessario confronto con la costruzione fisica aristotelica sulla base di prove non sempre coerenti (ad esempio i crateri lunari) e poi, soprattutto, per quello che riguarda la "Santa Fede", qualcosa di anche piu' attuale: idea centrale di Bellarmino era che anche i risultati scientifici piu' rigorosi, se erroneamente interpretati, possono essere di danno alla gente. La "Santa Fede" da cui la chiesa nel 1600 non poteva prescindere e' semplicemente una versione storicizzata del profondo convincimento che problemi inerenti fatti e realta' dipendono da questioni di valore.
Questa idea positivista e' perfino ripugnante, ma solo perche' forse non e' consapevole dei pregiudizi di cui egli stesso e' vittima. Tutto dipende da quale concetto di "realta'" si prende in considerazione: in Omero i sogni, gli dei, le illusioni erano tutte "ugualmente reali", senza filtro alcuno fra realta' esterna e percezione interna; fu Parmenide di Elea a distinguere fra fenomeni reali e apparenze: e' a questo punto, nell'accettare alcuni fenomeni come reali e nel rigettame altri, che si colloca la fondamentale opzione di valori che sta alla base delle due tradizioni; e quando si riconosce che la Chiesa scelse di valutare la re alta' in funzione degli interessi umani, ecco che la sua condotta di principio non sembra assolutamente aberrante, e anzi tanto piu' razionale di tante prese di posizione cui assistiamo quotidianalmente, effettuate sulla scorta di una aprioristica arbitraria distinzione fra fatti e valori, e che si orientano univocamente ad una sterile "adorazione del fatto", misconoscendo il vizio che sta alla loro origine. Ancor piu' comprensibile in chiave non recativa appare la posizione della Chiesa quando si scopre che le incomprensioni a cui and. incontro il metodo galileiano, e che piu' di ogni altra cosa ci stimolano a parteggiare per lo scienziato, incomprensibili limitaziioni a quello che riteniamo un "libero pensiero", furono poi dal punto di vista meramente formale assai meno disoneste di quanto credessimo: il limite razionale posto alla ricerca non era immutabile, ma semplicemente necessitava di una "vera dimostrazione", come scrive lo stesso Bellarmino (laddove anche Galileo parlava di "necessarie dimostrazioni" che dovevano seguire le "sensate esperienze"). Bellarmino non era certamente scorretto nel rifiutarsi di abbandonare una antica teoria per una nuova ancora indimostrata. E questo tanto piu' se si considera quanto poco opportunista e imprudente fu Galileo nel suo Dialogo Sopra i Sistemi (le "prove" della sua teoria), in cui la scelta dei personaggi fu effettuata secondo un contrasto tanto stridente fra la pedanteria e il conformismo di Simplicio e l'aperta intelligenza del Salviati, da pregiudicare l'obiettivita' del collegio giudicante nei suoi confronti, senza contare che nel 1632 Bellarmino era gia' morto da Il anni, e Galileo si rimetteva unicamente alla benevolenza del nuovo Papa, gia' suo amico come Cardinal Barberini. Ma questo, si dira', non ha importanza: la verita' non ha bisogno di artifici dialettici per riuscire piu' convincente; essa deve solo "apparire" ed essere cosa compresa immediatamente da tutti. Ebbene a questo punto Feyerabend si diverte a pensare a che cosa succederebbe ad un ipotetico moderno Galileo, ossia se un bagaglio di equipollenti innovazioni si presentasse non gia' al giudizio della Chiesa, ma agli scienziati dei nostri giorni: la conclusione e' che quasi tutti i contemporanei uomini di scienza avrebbero dato ragione a Bellarmino prima e avrebbero continuato a sostenere anche in seguito l'autorita' giudicante. Invito ciascuno a leggere quel passo dell' opera di Feyerabend "contro il metodo" [3], di piana e agevole lettura, che tratta di questo argomento: per ognuno degli scienziati che si credevano pilastri di integrita' e coerenza incontrovertibili, scevri da ogni pregiudizio, si scopriranno interessanti limiti che derivano loro dall'appartenere proprio alla grande categoria degli "esperti", alla tradizione dei "tecnici".
A questo punto le conclusioni dell'epistemologo austriaco si fondono con la sua personale dottrina filosofica. Queste due opposte "tradizioni" sono state eternamente in conflitto in relazione al ruolo della scienza nella societa'. Secondo i primi, i "tecnici", la societa' si deve adattare alla conoscenza esattamente come e' presentata dagli scienziati; per la seconda cosiddetta tradizione invece, le conclusioni scientifiche provengono da una concezione del mondo troppo particolare perche' una societa' le adotti senza un esame piu' ampio, da effettuarsi alla luce dei bisogni e dei valori umani che ne scaturirebbero: le scientifiche pretese di realta' devono perciò adeguarsi a questi valori etici e sociali, valori che abbiamo visto possono a buon diritto considerarsi "realta'" fondamentali. L'opinione di Feyerabend e' che anche oggi ogni oggettivismo scientifico assoluto sarebbe disumanizzante e totalitario, proprio come la Chiesa sostenne nel 1600, all'insegna di un piu' alto, superiore razionalismo, anche se bisogna convenire che spesso le sue difettive furono mere espressioni di potere. Nel nostro clima liberale gli stessi scienziati riconoscono la necessita' di una autorita' superiore che si sforzi di temperare i tratti "oggettivi" della scienza con istanze che vengono dalla vita di ogni uomo e quindi "soggettive". "E' un peccato", conclude Feyerabend, "che la Chiesa di oggi, intimidita dal rumore fatto dalle volpi scientifiche preferisce abbaiare con loro invece di cercare di insegnare le buone maniere".
Feyerabend auspica una societa' democratica in cui l'autocontrollo che e' caratteristica delle sue istituzioni investe anche le "verita'" acquisite dagli scienziati: la comunita' dei cittadini necessita di un ambiente stabile e che dia un significato alla sua esistenza, e non pu. perci.' condividere il metodico scetticismo del procedere nelle acquisizioni di verita' scientifiche.
Un ritorno percio' a Protagora, in cui e' la democrazia vera a farsi garante della "umanita'" delle conoscenze "tecniche". Al di la' del valore che si vuole riconoscere alla lettura che Feyerabend ha dato della vicenda di Galileo, essa comunque "vola alto" e non entra nel merito della personalita', delle doti e dei difetti dei singoli protagonisti, "attori" nella vicenda giudizi aria piu' famosa del 1600.

A questo proposito c'e' un altro tentativo nato da motivazioni completamente opposte che fa al caso nostro: nel 1955 Bertold Brecht [4] (Augsburg 1898 - Berlino 1956) pubblica il testo definitivo della sua "Leben des Galilei". La "Vita di Galileo" e' un dramma storico in 15 scene in prosa: esso ci interessa proprio perche' costituisce un'altra univoca interpretazione "obliqua" del medesimo evento storico; in questo caso non si tratta ne' di una ricostruzione manualistica, ne' di una ridefmizione in termini puramente filosofici: si tratta semplicemente di un'opera letteraria, che non ha la pretesa della completezza e che quindi, quasi ci fosse bisogno di ribadirlo, viene presentata su uno sfondo piu' che mai relativistico con il valore unicamente di "punto di vista"; e neppure si ha la pretesa di stimare in qualche modo il valore letterario dell'opera, comunque altissimo. Il fatto che si tratti solo di opera letteraria, anzi, non deve trarre in inganno circa la "verità" del personaggio che ci viene presentato col nome di Galileo: ad una verita' "storica" subentra qui una verita' "estetica" che, come vedremo sara' comunque perfettamente funzionale all'analisi del personaggio storico Galileo.
L'azione si svolge in Italia fra il 1609 e il 1637, e Brecht segue meticolosamente tutta la vicenda storica dello scienziato, in ogni sua tappa, iniziando nel momento in cui a Padova, Galileo cerca ancora prove per la teoria copernicana. Il Galileo che viene via via tratteggiato e' completamente inedito: gli piace la vita fisica la stessa intensita' con cui desidera "sapere", una passione quasi morbosa che lo porta, parallelamente, al voler comunicare agli altri cio' che sa. Razionalista convinto crede nella ragione dell'uomo con accenti assoluti e parossistici ("io credo nell'uomo e questo vuoI dire che credo nella sua ragione! se non avessi questa fede, la mattina non mi sentirei la forza di levarmi dal letto" scena terza). Tutto il dramma ruota "aristotelicamente" intorno a questo unico
personaggio, il cui carattere e' costruito sul modello della perfetta ascendenza illuministica; basato sulla cieca fiducia della ragione affiancata dall'esperienza dei sensi, sull'altrettanto cieca convinzione che l'umanita' debba procedere unita verso un obiettivo di progresso comune, intrinsecamente buono (e che quindi, eticamente, si autogiustifica) sotto la guida e gli stimoli degli scienziati.
Questo Galileo pero' ama la vita fisica, e se coerentemente di questo "godimento delle cose" fa parte anche la volonta' di sapere, meno coerentemente il piacere sensuale che lo lega alla vita gli impedisce di sacrificarla all'estremo rigore morale proprio della sua estrema razionalita'. Anche il Galileo di Brecht, infatti, tradendo gli affetti e la fiducia dei pochi che ne avevano compreso la profezia, posto davanti alla tortura, rinnega la sua dottrina, abiura. E' un ultimo colpo inferto al vecchio modello illuministico dell'intellettuale, cui sfugge la vera essenza del potere estraneo a qualsiasi universo scientifico basato su puri rapporti di forza e mosso dall'arbitrarieta'.

Ma non si tratta solo della riproposizione commossa di un modo di pensare e fare scienza tanto desueto e ingenuo, e di cui comunque la storia aveva gia' sancito il fallimento; c'e' qualcosa di piu', nella abiura di Galileo, nel fatto che un uomo, anzi, uno scienziato, neghi pubblicamente cio' che ha visto con i propri occhi. E' la sconfitta del titanismo della ragione, la dimostrazione di una ben precisa tesi ideologica: lo scienzato screde di poter utilizzare per i propri fini, e senza tener conto delle conseguenze che potrebbero derivarne, un sistema di potere; egli poi cessa di avere alcuna funzione di utilita' sociale se gli manca il coraggio morale. A questo proposito si tenga conto che prima della terza definitiva stesura dell'opera Brecht assiste alla prima esplosione atomica: l'attenzione del mondo si sposta allora sull'enorme responsabilita' degli scienziati; Brecht vede nel "misfatto" di Galileo una sorta di "peccato originale" delle scienze naturali moderne: egli fece della moderna astronomia, potenziale motore di progresso ed evoluzione sociale, una scienza specialistica strettamente limitata, conservandone la purezza e l'indifferenza grazie alle quali essa pote' svilupparsi, ma slegandola per sempre da qualunque giustificazione morale. La bomba atomica, prodotto terminale di questa scienza senza giustificazione ne testimonia il fallimento sociale. Ma non c'e' modo di spiegare con le parole il significato, ovvero la portata della abiura di Galileo meglio di quanto non faccia lui stesso nella scena XIV, la penultima, Galileo si trova ad Arcetri, ormai cieco assistito dalla figlia Virginia quando riceve la visita del suo piu' giovane discepolo,Andrea Sarti, uno dei piu' traditi dal suo gesto e che ancora va cercandone una giustificazione. Galileo consegna ad Andrea di nascosto da un frate censore, il manoscritto di un'opera di valore immenso, i "Discorsi sulle Nuove Scienze" e allora Andrea crede di intuire la vera ragione e giustificazione della abiura del suo antico maestro: egli ha rifiutato l'eroismo per l'opportunismo, ha rinnegato la verita' per riuscire a nasconderla meglio, si e' "sporcato le mani" perche' "meglio sporche che vuote", e ha continuato nel suo credo di un tempo incrementando il progresso scientifico. Tutto cio' perche', sostiene Andrea invasato, "la scienza non ha che un imperativo: contribuire alla scienza". Questa e' la risposta di Galileo: "non credo che la pratica della scienza possa andar disgiunta dal coraggio. Essa tratta il sapere, che e' un prodotto del dubbio; e col procacciare sapere a tutti su ogni cosa tende a destare il dubbio in tutti. Ora, la gran parte della popolazione e' tenuta dai suoi sovrani, in una nebbia madreperlacea di superstizioni e di antiche sentenze che occulta gli intrighi di costoro. La nostra nuova arte del dubbio appassiono' il gran pubblico, che corse a strapparci di mano il telescopio per puntarlo su i suoi aguzzini... Possiamo noi ripudiare la massa e conservarci ugualmente uomini di scienza? lo credo che la scienza possa proporsi altro scopo che quello di alleviare la fatica della esistenza umana. Se io avessi resistito i naturalisti avrebbero potuto sviluppare qualcosa di simile a cio' che per i medici e' il giuramento di Ippocrate: il voto solenne di far uso della scienza ad esclusivo vantaggio dell'umanita'. Cosi' stando le cose il massimo in cui si puo' sperare e' una progenie di gnomi inventivi, ... Ho tradito la mia professione; e quando un uomo ha fatto cio' che ho fatto io la sua presenza non puo' essere tollerata nei ranghi della scienza".
Evidenti affiorano quelle che erano le convinzioni politiche di Brecht che tutti noi conosciamo, e che peraltro non sono assolutamente accettabli da sole, come giustificazione di questo vicolo cieco, di questa aporia conclusiva della vita del piu' grande scienziato di ogni tempo. La complessita' delle prospettive che si aprono e' vertiginosa, essa trascende il puro e semplice conflitto storico per aprirsi ad interrogativi che sovente vengono definiti "universali". La speranza di Brecht era, nelle sue parole, "che l'opera riesca a mostrare come la societa' estorca ai propri individui quanto da essi le serve; l'impulso scientifico che e' un fenomeno sociale, non meno voluttuoso e tirannico dell'impulso sessuale, porta Galileo su un terreno pericolosissimo e lo spinge in un doloroso conflitto col suo violento desiderio di altri piaceri. Egli punta il cannocchiale verso il cielo e si consegna ai suoi torturatori. Alla fine coltiva la scienza come un vizio, in segreto, in preda ai rimorsi".
Galileo non e' riuscito a essere un nuovo Ippocrate, ha perso per sempre coerenza e credibilita', e contemporaneamente "affida una Nuova Scienza"direttamente alla posterita'. Di fronte a questa situazione, conclude Brecht, e' impossibile caldeggiare la sua esaltazione totale o la sua totale condanna".
E questa mi e' sembrata la conclusione piu' adatta anche per il nostro breve e frammentario excursus intorno a una figura centrale per la scienza di ogni tempo: il Santo Patrono degli astronomi, Galileo.


Bibliografia
[1] N. Abbagnano, G. Fornero: Filosofi e filosofie della storia, vol. Il, Paravia.
[2] Paul K. Feyerabend: "Galileo e la tirannia della verita"', in L'Astronomia, n. 81, Nov. 1987.
[3] Patii K. Feyerabend: Contro il metodo, Feltrinelli, 1979.
[4] B. Brecht: Vita di Galileo, Einaudi.